什么是诺斯替主义？（一）（1/1）

诺斯替主义？（一）

是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之李思源目录引言一，诺斯替主义研究的资料和历史1，资料来源2，诺斯替主义研究的五个阶段二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心1，时代背景2，两种神话体系3，诺斯替主义的神话体系4，小结：诺斯替主义的宇宙论和人类学三，是诺斯替主义主要参考书目尾声诺斯替主义研究书目（初稿）引言在写作本文之时，笔者始终不敢忘记阅读诺斯替主义文献时试图思考和努力解答的一些问题。虽然在文中没有得到具体讨论，但这些思考始终是本文行进的重要背景。这些问题大体如下：1，就基督教教会史而言，诺斯替主义1的作用究竟如何，对《圣经》正典的形成和基督教信仰及其神学的确立有过多大的刺激和影响？与诺斯替主义比较而言，基督教信仰及其神学的独特性到底体现在地方？作为犹太教传统分离出来的无数个派别之一，鲜明对照于诺斯替主义各流派的衰败，基督教何以回应自身在希腊化－罗马时代的“现代化”问题2，基督教何以能够发展成为西方历史上（甚至人类历史上）迄今为止影响最大的宗教？在研究诺斯替主义的基础上，我们想由此对东方教会和俄罗斯东正教（特别是其神学的独特性）进行一番可能的解读。关于这一点，可以具体落实到对“平信徒神学家”别尔嘉耶夫的考察。对于别尔嘉耶夫的神学思想（如，恶与创造、自由、神人和神人类、新基督教意识等等），在梳理俄罗斯自身神学发展（比如索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基）的基础上，以往学者或者从基督教神学的角度解读，或者从德国古典哲学（比如谢林）或之前的神秘主义（比如伯麦[JbBeme]）解读，很少从诺斯替主义的角度进行考察和理解。然后，根据这个理解角度，我们试图从别尔嘉耶夫出发来透视东方教会（东正教）与西方教会（天主教和新教）的具体差异所在，特别是体现在人类学和基督论上的差异3。2，就整个西方思想史而言，城邦希腊（公元前8世纪－公元前4世纪）之后的希腊化－罗马时代（公元前323年－公元476年）是思想[范式]的第一个重大转型期4。其中，诺斯替主义作为时代的象征之一，在面对相同的时代问题之时，与同时代的斯多亚派5、新柏拉图主义、早期基督教等有着怎样的关系？另外，据说，在其鼎盛期（公元二、三世纪）过后，诺斯替主义就退居历史舞台之后，在西方世界一直潜滋暗长，并且不时以各种名目出现于历史前台。到了近代，诺斯替主义的幽灵更是潜入思想领域，附身于一些形形色色的思想家，比如，卡尔?巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（ErnBl）、黑格尔、海德格尔、荣格、马克思、马塞尔（Gbrielrel）、梅烈日科夫斯基、尼采、诺瓦利斯（Nvli）、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等等6。对于这种看法，我们应该如何看待？除了直接阅读和理解这些名头不小的思想家的作品，另一个该做的基础工作大概就是去了解诺斯替主义是。3，就方思想比较而言，诺斯替主义与东方印度教或佛教的关系究竟有多么密切，这方交通史上的悬案究竟会有着怎样的答案？一些学者认为，诺斯替主义就是西方的佛教，其理由和意义何在？佛教密宗和禅宗等在现代西方的流行，与其自身传统中的诺斯替主义因素有关系？4，在近现代一百多年的新兴宗教运动中，在西方历史中潜滋暗长多年的诺斯替主义因素扮演了样的角色？自称为诺斯替主义后裔的新纪元运动（NeAgevemen）与诺斯替主义的关系何在？75，各种打着“诺斯替主义”旗号的解释路向，比如“作为思想史和政治哲学－神学问题（而不是宗教史或早期基督教史问题）的灵知主义研究”8，比如把马克思主义诠释为诺斯替主义9，比如把诺斯替主义当作西方后现代主义的一种根据10，他们所说的诺斯替主义到底与诺斯替主义本身有关系？要想研究和回应上述诸般问题，我们首先应该清楚的问题是：诺斯替主义本身到底是。毕竟，不管对诺斯替主义做出何种解释，“六经注我”的大师气象还是要建立在“我注六经”的修炼基础上，除非某位天才注定是“六经注我”的。为了说明是诺斯替主义，本文主要从其神话体系中的宇宙论和人类学来进行描述和分析。不过，鉴于目前汉语学界的诺斯替主义研究状况，本文首先花了一定篇幅交待了诺斯替主义研究的资料来源和历史进展。由于资料的匮乏和片面，以往的诺斯替主义研究多集中于资料的整理，在整理资料的基础上对诺斯替主义的起源和本质更多的则是想象。是诺斯替主义的基本特征，直到约纳斯（HnJn）才第一次成为真正可以讨论的主题。在约纳斯研究的基础上，鲁道夫（urRudlf）的推进工作值得注意。在对西方诺斯替主义研究文献的简要考察和大略梳理的基础上，本文以约纳斯和鲁道夫的描述和分析为基本线索，从宇宙论和人类学的角度引介和解读诺斯替主义的基本神话（bimy）11，力图构建和呈现其中的思索体系，从而尽可能澄清诺斯替主义的基本特征，尽可能说明是诺斯替主义，尽可能表明诺斯替主义作为别一种宗教与哲学对宇宙与人生的独特反思、回应和努力。至于诺斯替主义与希腊传统思想（比如宇宙论）和基督教信仰（比如基督论）的相同与差异，本文只是略微涉及，不作具体处理。一，诺斯替主义研究的资料和历史1，资料来源众所周知，我们对于任何一种历史现象的知识和理解，在很大程度上取决于我们对其资料的掌握情况。对于那些古代的历史现象，我们尤其要注重已有文献和考古的相互检省和印证12。要想诺斯替主义是，这些工作同样不可或缺。而且，诺斯替主义的本质和起源，恰恰正是诺斯替主义研究史的基本问题。在基督教和伊斯兰教主导的差不多两千年之内，诺斯替主义文献几乎没有直接的传承，人们对它的了解仅仅是通过其对手的作品，所得到的知识和理解难免薄弱甚至扭曲。藉着无数学者的文献研究和偶尔的考古，关于诺斯替主义的图像才逐步有所清晰，尽管诺斯替主义在古代世界影响不小、意义非凡，尽管诺斯替主义藉着各种方式一直渗透到了现代。直到十九世纪，诺斯替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录13，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。所有这些文献，加起来也就只有不超过50、60页的篇幅14。其中，来自基督教正统教会的反异端文献主要有15：公元150至155年，殉道者尤斯丁（Juineryr，死于165年左右的罗马）写成《第一辩护书》（IAlgy），以送呈当时的罗马皇帝皮乌斯(AnninuPiu)。在《第一辩护书》第26章的结尾，尤斯丁谈及西门（imn）、梅南德（ennder）和马西昂（rin）三位诺斯替主义者。对尤斯丁来说，这三人是受到魔鬼影响的异端，在耶稣基督升天之后还在人们之中行使诡诈。公元2世纪的下半叶，伊里奈乌（IreneufLyn，或译爱任纽，生卒年不详）断断续续地写成了著名的《反异端》（AginHereie）。此书堪称反异端文献中最全面和最权威的作品，主要针对的是活跃于亚历山大里亚和罗马的瓦伦廷派（Vlenininim），特别是瓦伦廷（Vleninu）的门徒托勒密（Plemy）和马尔库斯（ru）。200年左右，拉丁教父德尔图良（Terullin，生于150年左右，死于223年或225年）写成《关于起诉所有异端的呼吁》（APlefrePreuinAgineHereie）。其中，德尔图良讨论了不少诺斯替主义者的学说。对于坚持信仰优先、反对调和雅典与耶路撒冷的德尔图良来说，诺斯替主义是一种破坏性的融合主义，它从对上帝的诉求转向对人内在精神本性的诉求，诺斯替主义者高估了的属灵能力，而且混淆了造物和上帝之间的明确界限。因而，本质上，诺斯替主义是对创造世界并道成肉身之上帝的敌视，是一种无意义的说法。3世纪上半叶，伊里奈乌的学生希坡律陀（HilyufRme，死于235年左右）完成《对一切异端的批驳》（RefuinfAllHereie）。这部作品主要有两部分组成，一是批评基督教之前的哲学、巫术、天文学等；二是批评基督教之后的异端，比如所谓的三十三种诺斯替主义体系，其中包括纳赛内派的教义（Nenereing）和西门的“伟大诠释”。基督教亚历山大里亚学派的克莱门（ClemenfAlendri，大约生于约公元150年，大约死于公元215年或216年）和奥利金（rigenfAlendri，死于253年）经常提及的诺斯替主义者主要有巴西里德斯（Bilide）、瓦伦廷和马西昂。克莱门的《杂记》（iellnie）和奥利金的《论首要原理》（neFirPrinile），是了解当时诺斯替主义情况的重要资源。对于这两位基督教大神学家来说，诺斯替主义大逆不道之处在于：割裂《旧约》和《新约》、从而认为《旧约》上帝和《新约》上帝是两位上帝。为此，奥利金还写下了大量的释经著作，以回应诺斯替主义者对《圣经》各卷**的解释，因为奥利金看到，“在诺斯替主义的名义上，异教掀起了反驳基督教的浪潮。”16犹西比乌（EuebiufCre，死于339年）是基督教教会的第一位历史学家，他的名著《教会史》保留了一些关于诺斯替主义的材料，但缺乏原始的引文。与德尔图良立场相似的伊丕芬尼（Einiuflmi，生于315年左右，死于403年）是其时代最为活跃的护教家之一，他对希腊的科学、哲学和神学充满敌意，对诺斯替主义更是恨之入骨。除了信仰立场上的不能苟同外，他对诺斯替主义的态度还缘于其本人在埃及接触巴贝罗派（Brbelie）的经历。皈依者伊夫雷姆（EremfEde，306－373年）提供了不少关于叙利亚地区诺斯替主义的重要资料。提奥多雷特（TedrefCyru，约395－466年）写有一部异端史,主要侧重神学问题，内有不少关于诺斯替主义的资料。对于奥古斯丁(inAureliuAuguine，354－430年)来说，摩尼教（nieim，诺斯替主义的重要分支）是他年轻时的信仰，更是他成为基督徒后最大的论战对手之一。与摩尼教论战，回应恶的相关问题，是奥古斯丁一生最重要的工作之一。17。之后，值得一提的名字还有大马士革的约翰（JnfDmu，约675－749年）和提奥多雷（Tedrebrni），前者身处穆斯林统治区，著有一部异端史；后者关于曼达派（nden）和摩尼教的报告颇具史料价值。除了基督教会的反异端文献以外，我们还可以找到一些为数不多的材料。它们主要来自以下零星的：1463年就被翻译成拉丁语的海尔梅斯文献（CruHermeium）来自二、三世纪，包含许多诺斯替主义的希腊语论文，而且有着受过埃及影响的明显痕迹。其中的第一篇文章，就是十五世纪以来广为欧洲学者所知的《人的牧者》（Pimndre，eerdfen），其篇名一度成为整个文献的代名词。两份来自四、五世纪的科普特文手稿，十八世纪被两名英国收藏家带至英格兰，分别标识为阿斯库抄本（eCdeAeinu，伦敦大英博物馆收藏）和布鲁斯抄本（eCdeBruinu，牛津大学Bdlein图书馆收）。在阿斯库抄本中，有著名的《信仰－智慧》（Piii，Fi[nd/i]Widm）、《耶乌二篇》（TBfJeu）和其他一些断片，主要讲述升天后耶稣与男女门徒谈话，向他们启示超越世界的奥秘。这些大概属于三世纪的诺斯替主义作品，其时，正在流行的诺斯替主义渐趋衰落。布鲁斯抄本由三篇文字组成，其中的著名文献也有《耶乌二篇》。1896年的一次学术会议上，柏林的教会史学家卡尔?施密特（Crlmid）18宣称，他在开罗了一份科普特文献。后来，这份文献标识为柏林抄本（BerlinCde8502，柏林图书馆收藏），主要包括以下文本：《玛丽福音》（Gelfry）、《约翰秘传》（TeArynfJn）、《耶稣基督的智慧》（iJeuCrii）和非诺斯替主义的《彼得行传》（AfPeer）片断。可惜的是，文献的出版几经周折，直到1955年才公布于众。《所罗门之歌》（deflmn）是一组叙利亚文的赞美诗，三世纪的教父拉克唐修（Lnniu）曾引述过其中的一些内容。这些诺斯替主义的赞美诗可能源自二世纪，起初的文字大概是希腊语或者阿拉姆语。《珍珠之歌》（TeHymnfePerl）也来自于二世纪的叙利亚地区，它是《多马行传》（AfTm）的一部分。在狱中，使徒多马藉着《珍珠之歌》来安慰难友。这首赞美诗是诺斯替主义诗歌的代表作之一。在东方王子到埃及寻找珍珠的动人故事背后，灵魂自黑暗被解放至光明王国的主题正是诺斯替主义神话体系的典型内容。如今依然居住在两河流域的曼达派是一个独特的例子，他们是唯一存留至今的诺斯替主义社群，而且其已成规模的阿拉姆文字书写传统从未中断过。在古代，曼达派未曾引起教父们的注意。到了16世纪，由于一些葡萄牙传教士的工作，欧洲学者才开始知晓曼达派的存在。不过，直到19世纪，藉着比较宗教学和宗教语言学兴起的东风，曼达派才引起欧洲学者的关注，翻译曼达派文献的热潮也由此得以掀起。2，诺斯替主义研究的五个阶段按照鲁道夫等人的描述，诺斯替主义研究的历史（主要在德意志地区）大致可以分为五个阶段。初期，以鲍威尔（FerdinndCriinBur）为代表。对诺斯替主义的研究可以追溯至17世纪末的阿诺尔德（GfriedArnld）的《关于诸教会和诸异端的无偏见的历史》（ImrilHiryfCurendHereie，1669年）。阿诺尔德主张一种新奇的教会历史观，认为可以从叛徒和异端中找到真正的基督教，包括诺斯替主义在内的所有异端都是真正基督教的代表，从而为独立地考察诺斯替主义者及其文献打下了基础。19此后的18世纪，值得一提的严肃研究有：改革宗神学家博索（IdeBeubr）出版了现代第一部关于摩尼教的专著（1734/39年），莫斯海姆（JnnLrenzvneim）几次试图独立且不带偏见地研究异端（特别是诺斯替主义）的历史。真正的诺斯替主义研究开始于19世纪上半叶，其标志是内安德（AuguNender）的《诸种诺斯替主义重要体系的起源和演变》（GeneiEvluinfeImrnGniyem，1818年）和法国人马特（J.er）的《诺斯替主义的批评史》（HiireriiqueduGniime，1828年，1833年德文版）。不过，诺斯替主义研究的真正创始人是图宾根的教会历史学家鲍威尔。1827年，鲍威尔完成关于诺斯替主义者的基督教（eCriiniyfeGni）的博士论文。1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（DieCrilieGniderdierilieReligin－PilieinirergeilienEnilung）堪称诺斯替主义研究史上的里程碑，直到今天依然值得一读。作为黑格尔主义者的鲍威尔认为，诺斯替主义者是基督教之宗教哲学的起点，此宗教哲学经由伯麦、谢林、施莱尔马赫，到黑格尔发展至顶峰，也就是说，德意志唯心主义是某种形式的诺斯替主义。是为诺斯替主义研究的初期。在这个阶段，研究者主要把诺斯替主义当作一种哲学来看待，从而致力于探究诺斯替主义的思索体系及其起源。这种研究思路主宰了19世纪的诺斯替主义研究。第2个阶段，以哈纳克为代表。哈纳克（1851－1930年，AdlfvnHrn）的研究改变了诺斯替主义研究的上述状况。他的贡献主要在于两个方面，一是对古籍的探究和整理，这体现在其名著《马西昂：异在上帝的福音》（1923年）；二是把二世纪的诺斯替主义置于基督教教义史的重要位置，这体现于其1886年出版的专著《教义史》，其中的一个标题后来成了经常为人所讨论的经典表述诺斯替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化”（eemfeGnireenlidrineffindCriinelgy,r:eueHellenizinfCriiniy）20。作为神学家，哈纳克的研究方法和进路是教会史的21，他所作的只是在教会历史的框架内处理诺斯替主义问题，其描述和理论、甚至判断，从而都或明或暗地受到了早期教父偏见的影响。这不仅仅是哈纳克一个人的处境，在这个研究阶段，诺斯替主义被广泛地当作早期基督教的异端。第3个阶段，以宗教史研究学派为代表。这种研究状况的改变来自于宗教史研究学派的兴起,主要代表有德国新教的新约学者布塞特（WilelmBue）和赖岑施泰因（RirdReizenein）22。1907年，布塞特的《诺斯的几个主要问题》（PrinilPrblemfGniim）出版，标志着宗教史研究学派的正式形成。布塞特认为，诺斯替主义早于基督教是不证自明的，并且试图从东方宗教那里找到诺斯替主义的渊源。这种思路被后来的赖岑施泰因和维登格伦（GeWidengren）等人所推进。赖岑施泰因的《希腊化的神秘宗教》（TeHelleniiyery－religin）认为，诺斯替主义源自东方，其核心在于“伊朗的拯救奥秘”（nIrninmyeryflvin）。具体而言，这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教，在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘对古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响。宗教史研究学派的这种努力很长一段内主导了诺斯替主义研究的领域，对一次世界大战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响。在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点。不过，按照奎斯培的说法，所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在23。尽管如此，宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义。由此，在诺斯替主义的研究史上，教会史的视域为历史－宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔，诺斯替主义研究的领域扩展至社会学、经济学和社会－历史的领域。在这种视域下，诺斯替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。第4个阶段，以约纳斯为代表。以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响。值得一提的是，在布尔特曼的指导下，在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯24开始研究诺斯替主义。约纳斯的博士论文《诺斯的概念》和之后的一系列相关著作25把诺斯替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯替主义本质的理解第一次成为可能。约纳斯不同于以往研究的地方在于：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的，甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中。26按照约纳斯的说法，他试图理解诺斯替主义的精神，从而找到作为一个整体的诺斯替主义的本质。在约纳斯看来，对诺斯替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端处境才能产生的洞见，从而增进人类的理解27。关于诺斯替主义的本质和渊源，以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯替主义与古代晚期其它宗教的关系问题，而且第一次给出了关于诺斯替主义及其思索体系的全面概述。据说，研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量28。第5个阶段,以《那戈?玛第文集》的为标志29相对于1947年《死海古卷》（TeDederll）的而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈?玛第文集》的名头和地位似乎并不那么重要；而且，大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈?玛第文集》。按照约纳斯的说法，其中一个关键的原因就是，“与同一时期的《死海古卷》不同，在那戈?玛第的诺斯替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻于学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺。”30对于诺斯替主义研究而言，《死海古卷》有着非凡的意义。通过整理和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯替主义的起源有了一些更为清晰的认识，而且得出了一些比较重要的结论：1,琐罗亚斯德教对诺斯替主义的影响被夸大了；2,起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯替主义”（HelleniiGniim）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；3,先前所谓“犹太教的诺斯替主义”和《新约》中的“诺斯替主义”因素显然不同于诺斯替主义，因为它们缺乏诺斯替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；314，尽管和诺斯替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（eEenee）却不是诺斯替主义的；因为它缺乏诺斯替主义的一些基本要素：超越上帝不同于世界的创造者，“诺斯”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学，等等。32《那戈?玛第文集》的33**性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况34，堪称人类历史上的重大考古。《那戈?玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成35，其中大部分都是诺斯替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪，大部分编辑于二、三世纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会。对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（GelfTru）、《约翰秘传》（ArynfJn）、《多马福音》（GelfTm）。其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面，部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录36几乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯替主义（主要是塞特派[eie]）的典型神话，其变种奠定了瓦伦廷所创派别的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派。37《那戈?玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯替主义者的不同于基督教教会。而且，通过这些文献，我们可以看到诺斯替主义与犹太教传统千丝万缕的关系38。由此，以往经常提到诺斯替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻易消解，而且特别值得注重，比如，佩金斯（PemePerin）试图由此重构诺斯替主义历史的努力39，比如佩特森（EriPeern）诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点。在这个研究阶段，由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样，解释的倾向也逐渐增多40。比如，在荣格的影响下，奎斯培（GilleQuiel）等学者把诺斯替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达41；不仅如此，奎斯培还把诺斯替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯》，GnilWel－religin，Zuri，1951年）。不过，在现代的诺斯替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域，有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中，有着这样的一种趋势诺斯”（gni）和“诺斯替”（gni）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、拥有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”。这样的用法，很难说得上跟诺斯替主义有多大关系，因为诺斯替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”42。一个有名的例子就是沃格林，他把“诺斯”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向43，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯替主义。鉴于诸如之类的种种混乱，对于是“诺斯替主义”和是“诺斯”，学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且，这已经是1966年的事情了。二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心1，时代背景公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（AlendereGre，公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此，古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（JnnGuvG.Dryen，1808－1884年）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为，所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后，进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述，德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和生后的“希腊化”的区别在于希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（m－liinulure，直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内在的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化。44这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带。相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界。45亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓，但是方的文化融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年，直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。对于希腊人来说，当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言，正如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落，以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁，放逐和奴役，文化的相互渗透，使得人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制度、文明和种族凝聚力崩溃了，意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是，许多不同的解释出现了”46。诺斯替主义的神话解释就是其中一种，在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑，比如，“如果神是善性的，那这个世界上为存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病、以及猝死呢？”。47具体而言，这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来48。由这个核心问题引申出来，按照约纳斯的总结，希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之领域的二元论：上帝和世界，灵与物质，魂与肉体，光明与黑暗，善与恶，生与死，作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界49。一言以蔽之，希腊化时代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（duliirnendenreliginflvin）。50对于希腊化的时代背景，著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察希腊化－罗马哲学从lun理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念世界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题，顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这种宗教运动的活力表现在希腊－罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向了天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱。”51在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化－罗马时代的另一个时代特征：融合主义（yneiim），即方宗教的相互渗透和相互融合。关于希腊化－罗马时代的思想状况，值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪，也有着强烈的东方色彩。不管是斯多亚派哲学还是基督教信仰，神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学，即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容。这些正是诺斯替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样，诺斯替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时，诺斯替主义独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。2，两种神话体系由于材料的纷繁复杂，以下对诺斯替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是，在其神话体系中，作为一个整体的诺斯替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）。按照笔者的理解，任何一个宗教，特别是本文讨论的诺斯替主义，除了所谓的经典、组织、专门人员、仪式和教义体系等，更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别，不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在，该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区别于其它任何宗教的关键所在。比如，判断是否基督教，关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达。在诺斯替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见。对于诺斯替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式，这不同于信仰的神学表达和理性的哲学表达52。由于启示来源和个人理解的不同，在不同的诺斯替主义者那里，神话的表达体系也是不同的，而且越发展越精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化53。关于这一点，伊里奈乌有这样的观感每一天，他们中的每一个人都会发明些新，若不如此行，他们就不会视之为完善的。”（AginHereie，I.18.5）不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中，还是有着两种基本的形式。这种说法来自约纳斯的考察，而且极大地方便了日后《那戈?玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为，诺斯替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的，诺斯替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2），伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼和摩尼教那里臻于极致。这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这位的形而上学处境下的同样一些事实，其话题都是二元论的，即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（ni－mim）的叙利亚式的神话表达，主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论，这是“一元论背景下的二元论”（dulimnmniibgrund）。在这种神话表达中，终极的神圣者54只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神。此外，一群数目固定且名字对称的移涌（en）55围绕着这一位神圣者，并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和误，最小的移涌则经常被当作过失和误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（i）56。正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者及其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中，有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程。通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界。伊朗式的神话表达，显然受到了琐罗亚斯德教教义的影响，主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等，这是“二元论前景中的一元论”（mniminefregrundfdulim）。在这种神话表达中，一开始，光明和黑暗根本对立，当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了。光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来，正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲。而且，人的命运是神圣命运的一部分，人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物,并且成为光明与黑暗发生战争的一个场所。对于人及其所处世界而言，正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（min）57，一位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战，并且提供劝告或“诺斯”给那些光明的种子。最终，光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎，回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在。在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要，而且往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后，两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵入（这黑暗具有第一原动力，而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物，从而接下来的一系列故事都变得不太一样，大概情形可以简单列表如下：伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情，从而提供劝告或诺斯；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和误；对无知造物主的属灵蔑视；通过启蒙（提供诺斯）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事，叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过，由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话，通过将形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学，似乎更为适当地处理了诺斯替主义者以诺斯为代表的拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望。因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不的理解进路。以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来，我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训言》（TeTririeTre）58。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话，而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的作品。

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